CE QUI DEMEURE ENTRE NOUS QUAND LE MONDE SE DEFAIT
Ce qui demeure entre nous
quand le monde se défait
Lorsque l’Histoire cesse d’être abstraite
Il existe des livres dont le titre semble contenir davantage que leur histoire.
La Condition humaine, publié par André Malraux en 1933, est de ceux-là.
Le roman nous conduit à Shanghai, en 1927, au cœur d’une insurrection révolutionnaire bientôt écrasée dans la violence. Des militants communistes organisent le soulèvement. Des alliances se défont. Les rapports de force basculent. Les arrestations commencent. La mort se rapproche.
Mais Malraux n’écrit pas seulement un roman sur la révolution chinoise.
Il place des êtres humains dans une situation où les protections ordinaires disparaissent.
Que devient une conviction lorsque l’Histoire ne lui donne pas raison ?
Que faisons-nous de notre liberté lorsque nous découvrons que nous ne maîtrisons presque rien ?
Et surtout :
C’est peut-être cette dernière question qui rend La Condition humaine si actuelle.
Car derrière Shanghai, derrière la révolution et derrière les combats politiques, Malraux explore quelque chose de beaucoup plus universel : notre difficulté à habiter ensemble un monde incertain.
Une chambre, un homme endormi, un poignard
Malraux aurait pu commencer son roman par une foule. Il commence par un homme seul.
Tchen, jeune révolutionnaire, entre dans une chambre. Un homme dort. Il doit le tuer.
Avant les discours, les idéologies et les stratégies politiques, il y a donc ce moment vertigineux : un être humain face à un autre être humain.
Il regarde.
Il agit.
Et quelque chose bascule.
Le meurtre n’est pas seulement un événement politique. Il devient une expérience intérieure.
Tchen découvre qu’un acte transforme aussi celui qui l’accomplit.
C’est l’une des intuitions les plus profondes du roman.
Nous racontons souvent l’action politique comme si elle consistait simplement à choisir un camp, poursuivre un objectif et obtenir ou non un résultat.
Malraux introduit une autre dimension :
Une cause peut être juste et pourtant déformer celui qui la défend.
Une conviction peut libérer et devenir ensuite une prison.
Un désir de transformation peut progressivement se changer en fascination pour la destruction.
La question n’est donc déjà plus seulement : pour quelle cause Tchen combat-il ?
Elle devient :
Lorsque le récit devient absolu
Après son premier meurtre, Tchen se transforme.
L’action révolutionnaire ne lui suffit progressivement plus.
Il cherche quelque chose de plus intense.
Le risque.
Le sacrifice.
La proximité de la mort.
L’attentat individuel finit par exercer sur lui une fascination presque mystique.
C’est ici que Malraux touche à une question qui dépasse largement le contexte révolutionnaire de son roman.
Un récit vivant nous aide à rencontrer le réel.
Un récit fermé exige que le réel lui obéisse.
La différence est considérable.
Quand la conviction devient une identité
Lorsque notre identité fusionne complètement avec une conviction, toute contradiction devient une menace.
Celui qui pense autrement ne nous contredit plus seulement : il semble mettre en danger notre propre existence symbolique.
Alors le monde se simplifie.
Les éveillés et les aveugles.
Les purs et les compromis.
Les amis et les ennemis.
Le récit ne permet plus d’habiter la complexité.
Il la détruit.
Tchen incarne cette tentation de l’absolu.
Il veut sortir de la banalité de l’existence, mais finit par risquer de devenir prisonnier de la réponse qu’il avait choisie pour s’en libérer.
Mais que devient-il lorsqu’il ne peut plus être transformé par ce qu’il rencontre ?
Plusieurs réponses à une même condition
C’est peut-être ainsi qu’il faut lire les principaux personnages de La Condition humaine.
Non comme les représentants figés d’idées politiques, mais comme différentes réponses à une même vulnérabilité.
Tous savent, d’une manière ou d’une autre, que l’existence est fragile.
Tous rencontrent la solitude.
Tous sont confrontés à quelque chose qui leur échappe.
Six manières d’habiter la vulnérabilité
Malraux ne propose pas une réponse unique. Il met plusieurs possibilités humaines à l’épreuve du réel.
Dépasser la fragilité de l’existence par l’intensité, le risque et finalement la proximité de la mort.
Donner un sens à l’existence par l’action collective, sans posséder l’avenir ni connaître l’issue du combat.
Observer les êtres, leurs désirs, leurs contradictions et leurs illusions pour tenter de comprendre ce qui les meut.
Faire l’expérience de l’amour tout en découvrant qu’une part de l’autre demeure toujours inaccessible.
Chercher dans le pouvoir, la possession et la domination une protection contre sa propre vulnérabilité.
Lorsque presque tout est perdu, reconnaître encore la vulnérabilité de l’autre et refuser de le laisser seul.
Le roman comme cartographie existentielle
Face à l’incertitude, plusieurs chemins deviennent possibles.
Nous pouvons nous retirer.
Nous pouvons nous sacrifier.
Nous pouvons dominer.
Nous pouvons aimer.
Nous pouvons agir avec d’autres.
Nous pouvons prendre soin.
Ces réponses ne sont pas équivalentes.
Et Malraux ne se contente pas de les énoncer.
Il les met à l’épreuve du réel.
« Quelle idée est vraie ? »
Elle devient :
« Quel monde notre manière de répondre rend-elle possible ? »
Lorsque le monde nous échappe
Parmi ces trajectoires, deux réponses vont maintenant faire apparaître une opposition particulièrement féconde.
Toutes deux partent du même constat : nous ne maîtrisons pas entièrement ce qui nous arrive.
Mais elles en tirent des conséquences presque opposées.
Entre la volonté de maîtrise et l’action dans l’incertitude commence à apparaître une question qui traversera tout le reste de notre parcours :
Posséder pour ne pas être vulnérable
Ferral appartient au monde économique, colonial et financier. Il cherche l’influence, la maîtrise, le pouvoir.
À première vue, tout oppose Ferral et Tchen.
L’un appartient au monde du pouvoir établi. L’autre cherche à le renverser.
Pourtant, quelque chose les rapproche.
Tchen tente de la dépasser dans l’absolu.
Ferral tente de l’annuler par la domination.
Il veut contrôler les situations, les rapports de force, les êtres.
je serai moins vulnérable.
Si je peux contrôler,
l’incertitude reculera.
Si je peux dominer,
l’autre cessera de m’échapper.
Mais cette réponse rencontre une limite fondamentale.
L’autre demeure autre.
On peut obtenir l’obéissance sans obtenir la rencontre
L’autre possède une caractéristique insupportable pour celui qui veut tout maîtriser : il ne se laisse jamais entièrement posséder.
On peut posséder des choses sans posséder une conscience.
On peut imposer un comportement sans maîtriser ce que l’autre pense, ressent ou désire.
On peut obtenir l’obéissance sans obtenir l’adhésion.
On peut obtenir le silence sans obtenir l’accord.
Cela tente seulement de la déplacer sur l’autre.
La domination rencontre donc toujours quelque chose qu’elle ne peut totalement absorber :
Cette limite révèle une réalité fondamentale : nous ne pouvons pas transformer complètement le monde en prolongement de nous-mêmes.
Agir sans posséder l’Histoire
Kyo propose une autre manière d’affronter l’incertitude.
Lui aussi agit.
Lui aussi possède des convictions.
Lui aussi cherche à transformer le monde.
Mais son engagement possède une dimension profondément collective.
Il ne cherche pas seulement une expérience personnelle de l’héroïsme.
Il cherche une transformation des conditions d’existence.
Il ne possède pas l’avenir.
Il ne possède pas l’Histoire.
Et pourtant, il agit.
Agir sans garantie
C’est peut-être l’une des grandes leçons de La Condition humaine.
Cette idée est profondément difficile à accepter.
Nous aimerions savoir.
Savoir si notre engagement produira quelque chose.
Savoir si les autres comprendront.
Savoir si le chemin conduit quelque part.
Mais l’existence ne nous fournit presque jamais ces garanties.
Agir véritablement signifie donc souvent avancer dans une part d’incertitude.
Elle consiste à répondre de ce que nous faisons dans un monde que nous ne maîtrisons pas.
Maîtriser ou agir
Ferral et Kyo ne diffèrent donc pas seulement par leurs positions politiques.
Ils incarnent deux manières profondément différentes de répondre à ce qui nous échappe.
Contrôler les rapports.
Posséder.
Dominer.
Faire avec les autres.
Accepter le risque.
Répondre de son action.
Mais Malraux va encore plus loin.
Car il existe une situation où même l’action ne peut plus transformer l’issue.
Une situation où le pouvoir est perdu, où le combat est terminé, où l’avenir lui-même semble se refermer.
C’est alors que Katow entre véritablement en scène.
Quand il ne reste presque plus rien
Puis vient Katow.
Et avec lui l’une des scènes les plus bouleversantes de La Condition humaine.
L’insurrection a échoué.
Des révolutionnaires ont été capturés.
Ils savent qu’ils vont mourir.
Le pouvoir est perdu.
L’avenir semble fermé.
Katow possède du cyanure.
Une possibilité d’échapper à une mort atroce.
Il pourrait le garder.
Personne ne pourrait véritablement lui reprocher de vouloir éviter la souffrance.
Mais d’autres prisonniers sont là.
Eux aussi savent ce qui les attend.
Alors Katow partage.
À cet instant, quelque chose d’extraordinaire se produit.
La révolution a échoué.
Le pouvoir est perdu.
L’avenir politique semble refermé.
Aucune victoire ne viendra récompenser son geste.
Il ne gagnera rien.
Ne pas laisser l’autre entièrement seul
C’est peut-être ici que La Condition humaine atteint son point le plus profond.
Lorsque toutes les grandes constructions se sont effondrées, la relation demeure encore possible.
Katow ne sauve pas l’Histoire.
Il ne sauve même pas sa propre vie.
Il préserve quelque chose de beaucoup plus fragile.
La fraternité apparaît alors sous une forme très différente de celle des grands discours.
Elle n’est pas une proclamation.
Elle n’est pas une identité collective imposée.
Elle n’est même plus la promesse certaine d’un avenir meilleur.
Elle devient un geste.
Dominer ou fraterniser
Ferral et Katow font alors apparaître deux réponses presque opposées à la vulnérabilité humaine.
je dois augmenter
mon pouvoir sur lui.
nous pouvons encore partager
cette vulnérabilité.
D’un côté, la maîtrise.
De l’autre, la fraternité.
Cette polarité traverse bien davantage que le roman de Malraux.
Elle traverse nos relations, nos familles, nos institutions, nos entreprises, nos communautés et nos sociétés.
Lorsque quelque chose nous échappe
Que faisons-nous lorsque nous ne pouvons plus imposer au réel le chemin que nous avions imaginé ?
Tentons-nous de restaurer notre contrôle ?
Réduisons-nous l’autre à une catégorie ?
Ou sommes-nous encore capables de reconnaître qu’il existe devant nous une personne dont l’expérience ne se confond pas avec la nôtre ?
La fraternité ne signifie pas que nous sommes identiques.
Elle ne suppose même pas que nous soyons d’accord.
Elle commence peut-être beaucoup plus modestement.
Mais comment plusieurs êtres différents peuvent-ils réellement habiter le même monde ?
Le geste de Katow nous conduit ainsi au-delà de la seule fraternité.
Car reconnaître l’existence de l’autre, c’est déjà reconnaître que le monde ne peut être entièrement contenu dans notre propre perspective.
Nous sommes plusieurs.
Nous ne voyons pas depuis le même endroit.
Nous n’habitons pas exactement les mêmes récits.
Et pourtant, il nous faut bien construire quelque chose entre nous.
Peut-être commence-t-il précisément lorsqu’elles peuvent apparaître sans détruire ce qui nous relie.
C’est ici que la pensée d’Hannah Arendt vient rencontrer le roman de Malraux.
Le monde existe entre nous
Vingt-cinq ans après le roman de Malraux, Hannah Arendt publie The Human Condition, traduit en français sous le titre Condition de l’homme moderne.
Les deux œuvres sont très différentes.
Malraux passe par le roman, les personnages, l’action et la tragédie.
Arendt construit une réflexion philosophique sur l’activité humaine, l’action politique, la pluralité et le monde commun.
Pourtant, une résonance apparaît.
Elle devient aussi : « Que pouvons-nous faire apparaître entre nous ? »
Être plusieurs sans devenir identiques
Chez Arendt, le monde commun ne signifie pas que nous devons tous devenir semblables.
C’est même exactement le contraire.
Un monde véritablement humain existe parce que plusieurs perspectives peuvent y apparaître.
Nous partageons un monde sans occuper la même place dans ce monde.
depuis des positions différentes.
Et précisément parce que nos positions diffèrent,
aucune perspective ne peut prétendre épuiser à elle seule le monde.
Cette pluralité n’est donc pas un défaut qu’il faudrait corriger.
Elle constitue l’une des conditions fondamentales de la vie politique.
Il exige qu’un espace puisse encore exister entre elles.
La table entre nous
Arendt utilise une image particulièrement féconde pour penser ce monde partagé : celle d’une table autour de laquelle plusieurs personnes sont assises.
sans nous confondre
La table nous rassemble.
Mais elle nous sépare également.
Chacun la voit depuis sa propre position.
Personne ne possède à lui seul la totalité de ce qui est là.
Monde commun ne signifie pas récit unique
Cette distinction devient décisive lorsqu’on la transpose à nos récits.
Nous confondons parfois l’existence d’un monde commun avec l’existence d’une vision commune.
Comme s’il fallait raconter exactement la même histoire, employer les mêmes mots et parvenir aux mêmes conclusions pour pouvoir vivre ensemble.
Mais si tout le monde devait occuper exactement la même position, il n’y aurait plus véritablement de pluralité.
la même chose
de la même manière.
différemment
quelque chose de partagé.
Cela peut au contraire détruire l’espace qui permet aux êtres d’apparaître les uns aux autres.
De Katow à la pluralité
Le geste de Katow prend alors une profondeur nouvelle.
Il ne demande pas à l’autre de devenir semblable à lui.
Il ne lui demande même pas de partager exactement son interprétation du monde.
Il reconnaît simplement qu’un autre être humain se trouve là.
reconnaître que nous sommes plusieurs à habiter le monde.
Mais une difficulté demeure.
Car nous ne faisons pas seulement l’expérience du monde depuis des positions différentes.
Nous racontons également ce monde.
Nous racontons ce qui nous est arrivé.
Nous racontons qui nous sommes.
Nous racontons les autres.
Et ces récits peuvent aussi bien ouvrir la relation que l’enfermer.
comment penser maintenant les récits qui circulent dans cet espace ?
C’est ici que Paul Ricœur peut entrer dans la conversation.
Nous habitons aussi des récits
À la réflexion d’Hannah Arendt sur le monde commun peut s’ajouter celle de Paul Ricœur sur le récit et l’identité.
Car notre rapport au monde n’est jamais une simple accumulation de faits.
Nous racontons.
Nous interprétons.
Nous relions les événements entre eux.
Nous organisons ce qui nous arrive dans le temps.
Nous racontons ce que cela signifie.
Nous racontons qui nous sommes devenus.
Et nous imaginons ce qui pourrait encore arriver.
Le récit ne vient donc pas simplement après l’expérience pour la décorer.
Il participe à la manière dont nous lui donnons sens.
Transformer des événements en histoire
Une vie n’apparaît pas spontanément comme une histoire parfaitement ordonnée.
Elle est faite de rencontres, de ruptures, de décisions, d’accidents, de souvenirs et de possibilités.
Certains événements semblent décisifs.
D’autres ne prennent leur sens que beaucoup plus tard.
Raconter consiste alors à établir des relations entre ces fragments.
Le récit construit ainsi une continuité sans effacer entièrement les ruptures.
Il permet de dire : cela m’est arrivé, cela appartient à mon histoire, mais cela ne contient peut-être pas toute mon histoire.
Être soi sans être figé
C’est ici qu’apparaît une intuition particulièrement féconde de la pensée de Ricœur : notre identité possède aussi une dimension narrative.
Nous nous reconnaissons à travers une certaine continuité.
Nous savons que l’enfant que nous avons été, l’adulte que nous sommes et celui que nous deviendrons appartiennent à une même histoire.
Mais cette continuité n’implique pas l’immobilité.
Une identité peut demeurer reconnaissable tout en étant transformée par ce qu’elle rencontre.
C’est précisément ce qui rend le récit précieux.
Une histoire peut être reprise.
Réinterprétée.
Élargie.
Mise en relation avec d’autres histoires.
Lorsque le récit remplace la rencontre
Mais cette capacité narrative possède également une face plus inquiétante.
Nous ne racontons pas seulement notre propre histoire.
Nous racontons aussi les autres.
Nous interprétons leurs gestes.
Nous attribuons des intentions.
Nous relions certains événements entre eux et en oublions d’autres.
Peu à peu, une histoire peut se former.
« Elle fait toujours cela. »
« Je sais pourquoi il agit ainsi. »
« De toute façon, ils sont tous pareils. »
Le danger commence lorsque nous oublions qu’il s’agit d’une interprétation.
Le récit devient alors une évidence.
Puis l’évidence devient identité.
Récit-prison ou récit vivant
Nous retrouvons alors, sous une autre forme, la question posée plus tôt avec Tchen.
Un récit peut nous orienter.
Mais il peut aussi finir par remplacer le réel.
Il confirme ce que nous savons déjà.
Il réduit l’autre à un rôle.
Rien de nouveau ne peut réellement y entrer.
Il accepte d’être interrogé.
Il laisse l’autre apparaître autrement.
La rencontre peut encore le transformer.
C’est un récit dont la forme reste suffisamment ouverte pour être transformée par ce qu’elle rencontre.
Un espace entre nous, des récits dans cet espace
Les deux perspectives peuvent maintenant se rejoindre.
Dès lors, une nouvelle question apparaît.
Quand le monde commun commence à se défaire
Nous pouvons maintenant revenir à notre présent.
Non pour comparer notre époque à Shanghai en 1927.
Les situations historiques sont profondément différentes.
Mais parce que la question ouverte par Malraux, Arendt et Ricœur demeure.
Nous disposons aujourd’hui de moyens extraordinaires pour communiquer.
Pourtant, communiquer davantage ne signifie pas nécessairement construire davantage de monde commun.
C’est le seuil que nous allons maintenant franchir.
Quand le monde commun se défait
Notre époque n’est évidemment pas celle de Shanghai en 1927.
Il serait absurde d’établir une équivalence historique.
Mais certaines questions de Malraux nous parviennent avec une force particulière.
Nous disposons aujourd’hui d’outils extraordinaires pour communiquer.
Messages, images, vidéos, commentaires, informations en continu, réseaux sociaux : une quantité vertigineuse de signes circule chaque jour entre nous.
Nous pouvons être reliés techniquement tout en devenant plus éloignés dans notre manière d’interpréter le réel.
Nous ne voyons jamais seulement ce qui arrive
Un événement se produit.
Presque immédiatement, il est photographié, filmé, commenté, interprété, partagé.
Des récits apparaissent.
Très vite, nous ne discutons donc plus seulement de ce qui est arrivé.
Nous discutons aussi des récits qui organisent ce qui est arrivé.
Il devient aussi : « Dans quelle histoire cet événement prend-il place ? »
Nous ne rencontrons pas tous les mêmes fragments du monde
À cette multiplication des récits s’ajoute une transformation importante : ce qui nous apparaît n’est pas distribué uniformément.
Les plateformes sélectionnent, classent et recommandent des contenus.
Nos propres choix orientent également ce que nous rencontrons.
Nous suivons certaines personnes.
Nous fréquentons certaines communautés.
Nous lisons certains médias.
Nous réagissons davantage à certains contenus.
Cela ne signifie pas que les algorithmes fabriquent à eux seuls nos convictions.
Nos histoires, nos appartenances, nos expériences et nos choix jouent également un rôle.
Mais les environnements numériques peuvent renforcer certaines sélections du réel et rendre d’autres perspectives moins visibles.
Lorsque les mêmes mots ne racontent plus la même chose
Peu à peu, des communautés interprétatives peuvent se constituer.
Elles possèdent leurs références.
Leurs événements fondateurs.
Leurs figures exemplaires.
Leurs menaces.
Leur vocabulaire.
Parfois même leurs propres critères de ce qui mérite d’être cru.
liberté · justice · vérité · peuple · progrès · sécurité
mais ils ne renvoient plus nécessairement aux mêmes récits.
Une difficulté nouvelle apparaît alors.
Nous pouvons croire que nous discutons de la même chose parce que nous utilisons les mêmes mots.
Alors que ces mots appartiennent désormais à des architectures narratives différentes.
Lorsque l’autre devient incompréhensible
Le monde commun commence peut-être véritablement à se fragiliser lorsque la perspective de l’autre ne nous paraît plus seulement erronée, mais incompréhensible.
Nous ne nous demandons plus :
Nous nous demandons :
Puis parfois :
À cet instant, le désaccord change de nature.
Nous ne discutons plus seulement d’une idée.
Nous produisons un récit sur celui qui porte cette idée.
Pourquoi les récits fermés sont si séduisants
Lorsque l’incertitude augmente, les récits fermés peuvent devenir particulièrement rassurants.
Ils expliquent.
Ils ordonnent.
Ils désignent les responsables.
Ils distribuent les rôles.
Ils indiquent où se trouve la menace.
Ils nous disent qui sont les autres.
Et surtout,
ils nous débarrassent momentanément de la difficulté de vivre avec ce que nous ne savons pas.
Mais cette sécurité possède un prix.
Lorsque plus rien ne peut contredire l’histoire
Plus un récit devient total, moins le réel peut le transformer.
L’information contraire devient suspecte.
La nuance devient faiblesse.
Le doute devient trahison.
La conversation devient affrontement.
l’autre cesse d’être quelqu’un avec qui construire un monde.
Il devient un obstacle dans notre histoire.
Que devient l’espace entre nous ?
Revenons un instant à l’image d’Arendt.
Une table nous relie tout en maintenant une distance entre nos différentes positions.
Mais imaginons maintenant que chacun ne voie plus la même table.
Que chacun dispose de ses propres faits, de ses propres critères, de ses propres interprétations et de son propre récit de celui qui se trouve en face.
C’est la disparition progressive de quelque chose sur quoi le désaccord peut encore porter.
Le problème n’est donc pas que nous racontions des histoires différentes.
La pluralité est précisément nécessaire.
Le problème commence lorsque nos récits deviennent incapables de rencontrer ce qui existe hors d’eux.
Et si la question n’était plus : quel récit doit gagner ?
Face à cette fragmentation, la tentation pourrait être de chercher le récit capable de remplacer tous les autres.
Une histoire définitive.
Une interprétation qui mettrait fin aux interprétations concurrentes.
Mais ce serait peut-être reproduire exactement le problème que nous cherchons à résoudre.
quels récits permettent encore la coexistence, la rencontre et la transformation ?
Non pas fabriquer un récit unique.
Mais chercher les conditions permettant à plusieurs récits d’habiter un même monde sans devoir s’abolir mutuellement.
C’est ici que peut commencer une écologie narrative.
Ne plus demander seulement quel récit doit gagner
C’est ici que la notion d’écologie narrative peut devenir utile.
Une écologie ne cherche pas à produire un organisme unique.
Elle s’intéresse aux relations.
Aux interdépendances.
Aux équilibres.
Aux conditions qui permettent à plusieurs formes de vie de coexister et de se transformer.
Du récit victorieux au récit habitable
Nous sommes souvent tentés d’évaluer les récits comme des adversaires.
Lequel est le plus convaincant ?
Lequel va s’imposer ?
Lequel remportera la bataille culturelle, politique ou symbolique ?
Une écologie narrative propose un déplacement.
Ce déplacement ne signifie pas que tous les récits se valent.
Certains peuvent justifier la domination, l’humiliation, l’exclusion ou la violence.
Il ne s’agit donc pas de renoncer au discernement.
non seulement « Est-ce que ce récit me convainc ? »
mais aussi « Quel type de monde ce récit rend-il possible ? »
Un récit peut-il être habité sans devenir une prison ?
Un récit habitable ne demande pas nécessairement l’adhésion de tous.
Il peut porter une conviction forte.
Il peut défendre une orientation.
Il peut même entrer en conflit avec d’autres récits.
Mais quelque chose demeure ouvert.
Il peut rencontrer une contradiction.
Il reconnaît qu’il ne contient pas la totalité du monde.
Il laisse une place à l’expérience de l’autre.
Il peut être transformé sans disparaître.
Sa solidité ne vient donc pas de son incapacité à changer.
Elle vient de sa capacité à rester reconnaissable tout en rencontrant ce qui n’était pas prévu.
Solide pour orienter, ouvert pour rencontrer
C’est ce que j’appelle ici un Récit Vivant.
Non pas un récit faible.
Non pas un récit indifférent.
Non pas une histoire qui renoncerait à toute conviction pour ne jamais rencontrer de conflit.
mais suffisamment ouvert pour rester en relation avec le réel.
Un Récit Vivant peut être surpris.
Il peut découvrir quelque chose qu’il n’avait pas prévu.
Il peut reconnaître une erreur.
Il peut intégrer une nouvelle expérience.
Il peut rencontrer un autre récit sans que cette rencontre soit immédiatement vécue comme une menace existentielle.
Comment reconnaître ce qu’un récit produit ?
Plutôt que de demander seulement si un récit est séduisant ou convaincant, nous pouvons observer ce qu’il fait.
Habiter une conviction sans devenir sa prison
Cela conduit à une question particulièrement importante.
La réponse n’est certainement pas de renoncer aux convictions.
Un monde où personne ne croit suffisamment en quelque chose pour agir serait lui aussi inhabitable.
Kyo agit.
Katow agit.
Arendt accorde une place fondamentale à l’action.
Le problème n’est donc pas l’engagement.
Le problème commence lorsque notre récit ne peut plus rencontrer aucune altérité.
Voilà ce que je crois.
Voilà pourquoi j’agis.
Voilà ce que je veux défendre.
Mais je reconnais que le monde est plus vaste que ma représentation du monde.
Cette petite ouverture change presque tout
Elle permet le dialogue.
Elle permet la correction.
Elle permet la surprise.
Elle permet la transformation.
Elle permet surtout à l’autre de continuer à exister autrement que comme personnage secondaire de notre propre récit.
Il demande que nos histoires laissent encore une place à ce qui n’est pas elles.
Et lorsque même les récits ne suffisent plus ?
Nous pouvons maintenant revenir une dernière fois à Katow.
À cet instant du roman, il n’existe plus de récit de victoire auquel se raccrocher.
Aucun avenir politique certain.
Aucune récompense.
Aucun moyen de reprendre le contrôle.
Et pourtant, quelque chose demeure.
Peut-être est-ce précisément à cet endroit que se révèle le critère le plus simple d’un monde encore habitable.
C’est par cette question que nous pouvons maintenant revenir au titre de Malraux : La Condition humaine.
La condition humaine
Pourquoi le titre choisi par Malraux continue-t-il de résonner si fortement ?
Peut-être parce que le roman ne parle pas seulement d’une révolution, d’une époque ou d’un affrontement politique.
Il parle d’êtres humains confrontés à ce qu’ils ne peuvent pas entièrement maîtriser.
Leur époque.
Les autres.
L’issue de leurs actions.
Leur propre vulnérabilité.
Et finalement leur mortalité.
Mais quelque chose demeure ouvert : la manière dont nous répondons à ce qui nous arrive.
Plusieurs manières d’habiter la vulnérabilité
Malraux ne nous donne pas une réponse unique.
Il place devant nous plusieurs trajectoires.
Aucun d’eux ne possède entièrement le monde dans lequel il agit.
Mais leurs réponses ne produisent pas le même type de relation au monde et aux autres.
Malraux, Arendt, Ricœur
Trois pensées très différentes peuvent alors entrer en résonance.
Ces questions ne se confondent pas.
Mais leur rencontre fait apparaître un même horizon.
Lorsque nous ne pouvons plus sauver le récit
Revenons une dernière fois à Katow.
Pourquoi son geste demeure-t-il si profondément en mémoire ?
Probablement parce qu’il débarrasse la fraternité de tout romantisme.
Katow ne partage pas parce qu’il sait que le monde va devenir meilleur.
Il ne possède aucune garantie.
Il ne sait même pas si son geste aura une conséquence au-delà des quelques instants qui restent.
Il agit parce qu’un autre être humain se trouve là.
Peut-être qu’un monde commun commence ainsi
Pas nécessairement par une grande théorie.
Pas nécessairement par l’adhésion collective à un récit unique.
Mais par une succession de gestes qui reconnaissent que l’autre existe.
Ne pas humilier.
Ne pas réduire.
Laisser une place.
Accepter une contradiction.
Partager une vulnérabilité.
Maintenir la relation lorsque la différence apparaît.
Et créer des récits dans lesquels plusieurs voix peuvent continuer d’exister.
Rendre le monde de nouveau habitable
La Condition humaine ne nous offre aucune recette.
Malraux ne nous explique pas comment abolir la solitude, résoudre définitivement la violence politique ou réconcilier les êtres humains.
Il fait quelque chose de plus précieux.
Il place devant nous plusieurs manières d’habiter notre vulnérabilité.
Mais nous participons aux relations qui rendent ce monde habitable ou inhabitable.
C’est peut-être là que littérature, philosophie et écologie narrative peuvent se rencontrer.
Nous avons besoin de récits.
Sans eux, nous ne pourrions probablement ni nous orienter, ni transmettre, ni imaginer.
Mais nous avons aussi besoin de récits qui sachent qu’ils sont des récits.
Des récits capables de rencontrer le réel.
Des récits capables de laisser entrer l’autre.
Des récits qui n’exigent pas la disparition des autres voix pour pouvoir exister.
Des récits suffisamment vivants pour être transformés par ceux qui les habitent.
Car le monde commun ne commence peut-être pas lorsque nous racontons tous la même histoire.
Il commence lorsque nos histoires différentes peuvent encore habiter un même monde.
Et lorsque le monde se défait,
il reste parfois ce geste presque invisible :
faire une place à l’autre.
C’est peu.
Et c’est peut-être par là
que tout recommence.
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